مقایسه اندیشه مهدویت و اگزیستانسیالیسم
اندیشمندان مسلمان با بهره‌گیری از آموزه‌های فرهنگ اسلامی می‌توانند نظریه‌های مناسبی درباره انسان‌شناسی مطرح کنند و مکتب‌های فکری ناهم‌آهنگ با فطرت بشر را به هم‌آوردی بطلبند.
در این مبحث، یکی از آموزه‌های مهم اسلام؛ یعنی اندیشه مهدویت با یکی از مهم‌ترین مکتب‌های[۱] انسان‌شناسی معاصر؛ یعنی اگزیستانسیالیسم، ارزیابی و تقابل آنها با یکدیگر بررسی شده است.
با وجود این، گستردگی قلمرو فلسفه‌ها و تعدد فیلسوفان اگزیستانسیالیست به حدی است که بررسی دیدگاه‌های اساسی همه آنها فراتر از یک مقاله و کتاب است. بنابراین، در این نوشتار بر آن هستیم مفاهیم اساسی مورد اتفاق برخی از مهم‌ترین تأثیرگذاران فیلسوفان وجودی همانند کی یرکگارد، مارسل، ساتر و یاسپرس را بررسی و در موارد ممکن با اندیشه مهدویت مقایسه کنیم.
مسئله ظهور منجی مصلح، اندیشه‌ای فرا اسلامی است که در تمامی ادیان الهی و حتی غیر آسمانی ریشه دارد؛ یعنی به باور پیروان تمامی ادیان، روزی منجی مصلحی ظهور خواهد کرد و با قیام در برابر ستمگران، تمام دنیا را از عدل و قسط پر می‌کند و آسایش و رفاه را برای همگان به ارمغان می‌آورد.
مفهوم‌شناسی
اگزیستانسیالیسم (فلسفه وجودی)
اگزیستانسیالیسم و فلسفه‌های اگزیستانس از مهم‌ترین اندیشه‌های فلسفی جدید به شمار می‌آیند. بیان تعریفی جامع از اگزیستانسیالیسم در عمل، محال است؛[۲] زیرا با توجه به گستره فلسفه‌های اگزیستانس ممکن نیست آنها را به گونه جامع، تعریف یا به راحتی وجوه مشترکی را برای همه آنها بیان کرد. با وجود این، برخی تعریف‌هایی را که درباره اگزیستانسیالیسم وجود دارد، درپی می‌آوریم:
پیتون می‌گوید: « اگزیستانسیالیسم در بهترین حالت، تلاشی برای دفاع نظری و عملی از آزادی و منزلت و خلاقیت فرد انسانی است.»[۳]
بی. ام. جی ریردان نیز می‌گوید: « اگزیستانسیالیسم، نظریه‌ای درباره انسان‌هاست که نظریه‌ای منفرد، متفاوت و غیر جانشین به شمار می‌آید و نظریه‌ای درباره روابطشان با یکدیگر است.»[۴]
آن‌چه در این فلسفه اهمیت دارد، «وجود شخصی و متفرد انسان» است که با عبارت existence از آن یاد می‌شود و از وجودهای کم‌ارزش دیگر یعنی being متمایز می‌گردد.
در این فلسفه، وجود شخصی جزئی انسان، محل توجه است و به گونه کلی، وجود،[۵] در هستی خاص انسانی منحصر است و برای اشاره به وجود مطلق، being به‌کار می‌رود.
در اگزیستانسیالیسم، وجود انسان و هستی عالم با یکدیگر متلازمند؛ یعنی هیچ عالمی، بی‌انسان وجود ندارد و انسان جز در عالم تحقق نخواهد داشت. پس می‌توان گفت تأکید اصلی فلسفه وجودی بر آدمی است. البته نه به آن معنا که انسان‌مدار باشد، بلکه آدمی را کلید فهم عالم می‌داند؛ یعنی نخستین پرسشی که فلسفه باید پاسخ دهد، این است که «آدمی چیست؟»[۶] و نیز به این امر علاقه‌مند است که ما باید «انسان» زندگی کنیم.[۷]
از نظر تاریخی، ریشه‌های اگزیستانسیالیسم را در افکار سقراط می‌توان یافت؛ زیرا وی محور تأملات و تفکرات فلسفی‌اش را وجود انسان قرار داد و روش پرداختن به خود «درون نگری» را مطرح کرد. «خودت» که محور شعارهای چهارگانه سقراط بود، بعدها رکن اگزیستانسیالیسم شد. از این‌رو، هایدگر نیز در قرن بیستم گفت پرسش از هستی، از «خود پرسش‌گر» آغاز می‌شود.
در دوران جدید نیز فلسفه وجودی را در تأملات اساساً دینی کی یرکگارد می‌توان یافت، هر چند امروزه مقصود از فلسفه وجودی، بیشتر فلسفه ژان پل سارتر است که فیلسوفی غیر دینی و گاهی ضد دینی است.[۸] اگزیستانسیالیستها دو گروهند:
۱. دسته نخست مانند فویر باخ،[۹] نیچه،[۱۰] کامو[۱۱] و سارتر، ملحدند. به باور آنان، ذات و گوهر آدمی فقط به روح زمان تعلق دارد و هر گونه تصوری از خدا، یا از مشارکت آدمی در یک نظام فراتر از جریان زمان، توهمی است که باید نابود شود تا آزادی حقیقی پدید آید.
۲. دسته دوم مانند کی یرکگارد،[۱۲] داستایوسکی،[۱۳] بردیایف[۱۴] و مارسل، الهی‌اند. به عقید اینان، محدوده تجارب آدمی که همه به شرایط تاریخی مشروطند، گواهی، نشانه یا اشارتی است که بر وجود نظامی سرمدی، متعالی و بیرون از چنبره زمان و مکان دلالت می‌کند که روح انسان به آن تعلق دارد.[۱۵]
اندیشه مهدویت
مسئله ظهور منجی مصلح، اندیشه‌ای فرا اسلامی است که در تمامی ادیان الهی و حتی غیر آسمانی ریشه دارد؛ یعنی به باور پیروان تمامی ادیان، روزی منجی مصلحی ظهور خواهد کرد و با قیام خود علیه ستمگران، تمام دنیا را از عدل و قسط پر می‌کند و آسایش و رفاه را برای همگان به ارمغان می‌آورد.
به باور شیعه امامیه، منجی موعود، دوازدهمین امام، جانشین پیامبر اکرم۶ و خلیفه خدا در زمین به شمار می‌آید. او در این زمان زنده است و میان مردم زندگی می‌کند و عامل اتصال بین عالم ربوبی و زمینیان است و واسطه فیض الهی به شمار می‌آید. این تفکر، رکن اساسی اندیشه مهدویت را در مذهب تشیع تشکیل می‌دهد و می‌تواند برای رسیدن به اندیشه‌های درست در زمینه انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی، راه‌کارهای اساسی تبیین کند. در این نوشتار، آموزه‌هایی از برخی مهم‌ترین فلسفه‌های اگزیستانس، بررسی و مفاهیم مشترک آنها با اندیشه مهدویت مقایسه شده است.
تفرد انسانی در اگزیستانسیالیسم
بیشتر اگزیستانسیالیسم‌ها، توده‌ای شدن[۱۶] یا میان‌مایگی[۱۷] فرد انسانی و ذوب شدن او در جماعت و اثرپذیری از دیگران را نفی کرده‌اند. به باور آنان، انسان فقط باید به صرافت طبع خود عمل کند و نه تنها با جماعت هم‌رنگ نشود، بلکه از دیگران نیز اثر نپذیرد؛ زیرا در این صورت، آرای جامعه و دیگران بر او تحمیل می‌شود و وجود اصیل او زایل می‌شود. بنابراین، تنها راه رسیدن به تعالی، فردگرایی است و فرد، نقشی[۱۸] اساسی در وضع خود ایفا می‌کند[۱۹] و به عبارت دیگر، او، خود، سازنده شخصیت فردی، سرنوشت و ماهیت خویش است. برای نمونه، به باور کی‌یرکگارد،[۲۰] فرد، خود، نفس خود را اظهار می‌کند یا باز می‌یابد، ولی نه از راه ربوده شدن یا سوق یافتن خود به یک وضع جامع برتر، بلکه از راه هر چه بیشتر فرد شدن»؛[۲۱] پس «تنها هستی معتبر، هستی فردی است، هستی داشتن؛ یعنی فرد بودن او. اجتماع مستقل، با کشیده شدن به سوی آداب و رسوم یک اجتماع جمعی، فردیت خود را از دست می‌دهد.»[۲۲]
توده‌ای شدن فرد انسانی در همه‌جا ممکن است مصداق بیابد، حتی در مقام بی‌اعتمادی به قول دیگران در شناخت عالم واقع اگر شیمی‌دان بگوید: فلان ماده، فلان طور است و ما هم سخن او را بپذیریم، این هم نوعی توده‌ای شدن و هم‌رنگ شدن با جماعت است.[۲۳] بر اساس اگزیستانسیالیسم، انسان به عکس همه موجودات دیگر، سرشت و طبیعت مخصوصی ندارد. برای نمونه، سنگ، سنگ آفریده شده است. از این رو، نمی‌تواند چیز دیگری مثلاً کلوخ باشد. انسان هیچ گونه طبیعت خاصی ندارد مگر آن طبیعتی که خودش به خودش بدهد. او ذاتاً آزاد آفریده شده است و تعلقات و وابستگی‌ها، او را از مسیر انسانیت خارج می‌کند.
لوازم وابستگی انسان
به باور اگزیستانسیالیستها، لازمه تعلقات انسان به اشیای دیگر چند چیز است: یکی، غفلت انسان از خود و توجه به دیگران. برای نمونه، وابستگی به ثروت و مقام، انسان را از خود غافل می‌کند و به اسارت آنها می‌کشاند. دیگر اینکه بشر، ارزش‌های خود را از یاد می‌برد و به ارزش‌های شیء مورد علاقه‌اش توجه می‌کند. سوم اینکه در اسارت وابستگی‌های خود قرار می‌گیرد؛ زیرا وقتی انسان، خودش را به یک چیز بست، از حرکت و تکامل باز می‌ایستد و به عبارت فارسی امروز، از حالت «شدن» به حالت «بودن» درمی‌آید و به عبارت دیگر، حالت «صیرورت» که حالت اصلی اوست، به حالت «نه صیرورت»، بلکه «کینونت» مبدل می‌شود.[۲۴]
چند نکته دیگر نیز درباره تفرد انسانی قابل ذکر است:
۱. در این فلسفه، «هستی با دیگران»[۲۵] همراه با «هستیِ در عالم»،[۲۶] وجود انسانی را به شکل «هستی با دیگران در عالم»، عیان می‌کند. پس انسان از رابطه با دیگران (اشخاص ـ اشیا) ناگزیر است؛ زیرا نسبت به آن‌چه پیرامونش وجود دارد، دل‌بستگی[۲۷] می‌یابد و روابطی به شکل « من ـ تو»[۲۸] و «من ـ آن»[۲۹] آشکار می‌شود.
۲. در تفرد انسانی، دو چیز نفی می‌شود:
الف) الگوی نظام‌های فلسفی پیشین در شناخت انسان؛
ب) توده‌ای شدن وجود فریدانانی که ناظر به مقام عمل است.
نفی تفرد انسانی (به صورت بالجمله) در اندیشه مهدویت
براساس اندیشه مهدویت، آراستگی به عدالت و تقوای الهی،[۳۰] بردباری،[۳۱] اصلاح‌طلبی، ظلم‌ستیزی و تلاش برای استقرار عدالت ناب در جامعه بشری از شاخص‌های اساسی منتظر واقعیِ منجی مصلح است. بر این اساس، او با آرمان‌های بلند خود، برای احیای پروسه اصلاح و عدالت‌گستری در جست‌وجوی راه‌کارهای مناسب است و از جوامع هواپرست و نظام‌های سیاسیِ استکباری، اثر نمی‌پذیرد. وی با جوامعی که منحرف، کج‌اندیش و فاسدند، هم‌رنگ نمی‌شود، بلکه با تکیه بر ارزنده‌ترین وظایف خود عمل می‌کند. بنابراین، در اندیشه مهدویت بدین لحاظ که منتظر واقعی نباید با جوامع فاسد هم‌رنگ شود، تفرد انسانی حاکم است، ولی تفرد انسانی در اندیشه مهدویت به دو لحاظ دیگر منتفی است: ۱. نظام امامت و ولایت، رکن اساسی اندیشه مهدویت است، به گونه‌ای که انتصاب امام از گزینش آدمی فراتر است؛ یعنی فقط از جانب خدای بزرگ پدید می‌آید. در مذهب شیعه، امامان، جانشینان پیامبر در تبلیغ احکام، برپا داشتن حدود الهی، پاسداری از دین خداوند و تربیت نفوس بشرند.[۳۲] بنابراین، هدایت و رهبری معنوی انسان‌ها و راهنمایی آنان به مسیر تکامل و نیز تأثیر معنوی امامان معصوم: در قلب انسان‌های آماده، از ویژگی‌های اساسی آن بزرگواران است. از این رو، امام، مرجع دینی و الگوی همگان در مسیر تکامل به شمار می‌آید و هم‌رنگ شدن با امام معصوم۷ از مقدمات ایمان راستین و مقدمات رسیدن به کمال الهی است. می‌توان پرسید: در زمان حاضر، امام غایب چگونه می‌تواند الگوی دیگران در مسیر کمال باشد؟ در پاسخ می‌توان گفت اول اینکه امام زنده، واسطه فیض الهی است و مؤمنان را هدایت باطنی می‌کند؛ یعنی با برقراری ارتباط معنوی، آنان را به حقایق دینی نزدیک می‌کند. دوم اینکه درک حضور فعلی امام زنده، در هر عصری ضرورت ندارد، بلکه واجب است به خواسته‌های الهی او عمل شود. این مسئله به منزله تأثیرپذیری از وجود فعلی امام است که برای حصول آن می‌توان علاوه بر عمل به معارف اسلامی به صورت عام، به سیره امام مهدی۴ که به گونه خاص در برخی احادیث بیان شده است، عمل کرد. سوم اینکه در غیبت امام، رسالت‌های ایشان، توسط نایبان و وکلای او انجام می‌شود. پس در این عصر، پیروی از مراجع دینی، پیروی و تأثیرپذیری از امام معصوم۷ است. ۲. ظهور منجی مصلح به مقدماتی نیاز دارد که مهم‌ترین آن، پذیرش همگانی و وجود یارانی توانا برای امام است، بر این اساس، برای آن‌که در ظهور حضرتش، تسریع حاصل شود، بایسته است تک‌تک افراد بشری در جامعه‌ای که در تلاش برای ظهور هستند، یک‌دل و یک‌رنگ در جهت تحقق بخشیدن به حکومت جهانی امام مهدی۴ گام بردارند. امام مهدی۴ در توقیعی به شیخ مفید می‌نویسد: و لو أن أشیاعنات وفّقهم الله لطاعته ـ علی اجتماع من القلوب فی الوفاء بالعهد علیهم، لم تأخر عنهم الیمن بلقائنا و لتعجّلت لهم السعاده بمشاهدتنا علی حق المعرفه و صدقها منهم بنا فما یحبسنا عهنم إلّا ما یتّصل بنا ممّا نکرهه و لا نؤثره منهم؛ اگر شیعیان همگی به پیمان خود با ما وفا می‌کردند، هیچ‌گاه سعادت و توفیق دیدار ما از آنان گرفته نمی‌شد و به تأخیر نمی‌افتاد و همانا سعادت‌مند می‌شدند تا دیداری از روی معرفت و صدق با ما داشته باشند. آن‌چه موجب جدا شدن و محرومیت آنان از دیدار ما است، اعمال ناپسندشان است که خبر آن به ما می‌رسد؛ اعمالی که از آنها راضی نیستیم.[۳۳] نتیجه اصلی ظهور حضرت مهدی۴، هم‌رنگ شدن توده‌های انسانی با جامعه ایمانی آن حضرت است. ظهور مهدی موعود، یعنی عقیده به اینکه کاروان انسانیت به سوی آن نقطه می‌رود و بشر باید خواهان آن جامعه باشد[۳۴] و هر کسی باید بکوشد جزئی از جامعه مهدوی شود و فردیت را کنار بگذارد.
نفی عقل‌گرایی محض (راسیونالیسم)
اگزیستانسیالیسم را می‌توان مکتبی عقل‌گریز و حتی عقل‌ستیز دانست؛ زیرا بیشتر فیلسوفان وجودی، به عقل‌گرائی محض و انتزاعی معترضند[۳۵] و ضد عقل‌گرایی نظری، موضع مشترکی دارند و به هر کوششی که بخواهد به نحو پیشینی، فلسفه بسازد، بدگمانند. آنان به ساختن نظام‌های جامع، علاقه چندانی ندارند و می‌کوشند به دانش محدودی دست یابند که با تکیه بر داده‌های ممکن الحصول، اطمینان‌بخش باشد و در عین حال برای به چنگ آوردن داده‌هایش به درون روی آورد.[۳۶] کی یرکگارد می‌گوید: کسانی که به حکم عقل عمل می‌کنند، دست‌خوش خطا می‌شوند و کسانی نیز که به حکم دل و احساسات عمل می‌کنند، گاهی خطا می‌کنند، ولی این کجا و آن کجا و به قول داستایوسکی، منطق و استدلال بشری برای دریافت حقیقت، ناکافی است.[۳۷] بنابراین، به باور آنان، انسان علاوه بر خود زیست عاطفی نیز دارد و روش اساسی علم، حضوری و شهودی است. «و برای فهم آدمی که محور اصلی اگزیستانسیالیسم است، عواطف و اراده نیز درست مانند عقل در کار پژوهش فلسفی، دخالت دارد».[۳۸] از این‌رو، فویر باخ به فیلسوفان سفارش می‌کند که شهودی، غریزی یا عاطفی بیندیشند.[۳۹]
جایگاه عقل‌گرایی در اندیشه مهدویت
در فرهنگ اسلامی، عقل، راهنمای بشر به سوی کمال و خوشبختی است. عقل معاداندیش، انسان را به خداشناسی، خدا‌پرستی و جلب نعمت‌های او می‌کشاند.[۴۰] با وجود این، همه ناشناخته‌های انسان با عقل شناخته نمی‌شود. بنابراین، اسلام و به پیروی از آن، اندیشه مهدویت، در مخالفت با عقل‌گرایی محض، با اگزیستانسیالیسم مشترکند؛ یعنی علاوه بر عقل، منابع معرفتی دیگری را در حل مشکلات فکری و عملی بشر، لازم می‌دانند؛ تنها تفاوت این است که اگزیستانسیالیسم، احساس و شهود را مهم‌ترین ابزار معرفت می‌داند، ولی در اندیشه اسلامی، وحی، اساسی‌ترین منبع شناخت است که به باور شیعه امامیه، معارف وحیانی، پس از نبی اکرم۶ توسط جانشینان بزرگوار آن حضرت و از جمله امام عصر۴ می‌تواند در اختیار انسان‌ها قرار گیرد. بنابراین، افزون بر حس، عقل و کشف و شهود در اندیشه مهدویت امام، منبع مهم معرفتی به شمار می‌آید. هر چند امام معصوم۷ در عصر غیبت، بین مردم زندگی می‌کند و ارتباط با آن بزرگوار برای همگان آسان نیست، از چند راه می‌توان از دانش فراوان او بهره برد که عبارتند از: نخست، از طریق توقیعات حضرت ولی‌عصر۴ که توسط نایبان خاص او به ما منتقل شده است. دوم، استفاده از روایات بسیاری که پیامبر اکرم۶ و دیگر امامان معصوم: در آنها، سیره رفتاری امام زمان۴ را در عصر غیبت و ظهور بیان کرده‌اند. سوم، با تقلید از مراجع دینی که در عصر غیبت، ریاست امور دینی و دنیوی مردم را بر عهده دارند. آنان هر چند ممکن است در استنباط‌هایشان اشتباه کنند، ولی چون امام زمان۴، آنان را نایبان عام خود برگزیده است، احکام و فتاوایشان در چارچوب شریعت، بر همگان حجت ظنّی است. پس اندیشه مهدویت نیز مانند مکتب اگزیستانسیالیسم، با عقل‌گرایی محض مخالف است با این تفاوت که فیلسوفان وجودی دچار افراط و جمود گردیده و از مسیر اعتدال خارج شده‌اند. هم‌چنین اگزیستانسیالیستها پس از عقل، فقط کشف و شهود و دریافت‌های درونی را از منابع معرفتی می‌دانند، ولی در اندیشه مهدویت افزون بر عقل، حس و کشف و شهود، امام معصوم۷، منبع معرفتی بسیار مهمی به شمار می‌آید. در عصر ظهور نیز شاهد تکامل خود و بهره‌وری بسیار از آن هستیم و بر خلاف ایده اگزیستانسیالیستها نه تنها کنار نمی‌رود، بلکه رشد آن فزونی می‌یابد. امام باقر۷ می‌فرماید: إذا قام قائمنا وضع الله یده علی رؤوس العباد فجمع بها عقولهم و کملت به أحلامهم؛[۴۱] هنگامی که قائم ما قیام می‌کند دستش را بر سرهای مردم می‌کشد تا عقل‌های آنان کامل گردد. این عقل کامل شده بشری، بسیاری خواسته‌های مؤمنان را در عرصه‌های سیاسی، اقتصادی، جامعه‌شناسی و… برآورده می‌سازد. مهم‌تر از عقل، امام حیّ و حاضر در میان جامعه است که با توجه به مقام علم و عصمت او مهم‌ترین منبع معرفتی به شمار می‌آید و می‌تواند مشکلات جوامع بشری را حل کند و به بیان دقیق‌تر، خود آن عقل نیز در پناه ارتباط با وحی امکان کسب معرفت را خواهد یافت.[۴۲] گزاف بودن[۴۳] و بی‌معنایی جهان[۴۴] در اندیشه اگزیستانسیالیستها
گزاف بودن جهان، چیزی غیر از بی‌معنایی آن است. گزاف بودن جهان یعنی اینکه نمی‌توان به دو سؤال پاسخ گفت: چرا جهان هست شده است؟ و چرا این‌گونه است؟[۴۵] بی‌معنا بودن جهان یعنی اینکه در جهان، هیچ گونه ارزشی وجود ندارد و اگر می‌خواهی جهان برایت ارزنده شود، خودت به جهان معنا ببخش. بنابراین، چیزی در جهان وجود ندارد ارزش‌ها به شمار آید و هر کسی باید خودش سلسله‌ای از ارزش‌ها را پدید آورد. آن‌چه بر بیهودگی جهان می‌افزاید، فرجام انسان است، چرا که موضع متداول‌تر فیلسوف وجودی این است که مرگ را پایان [جهان] بشمارد.[۴۶] گزاف بودن جهان را بیشتر اگزیستانسیالیستها حتی خداباوران پذیرفته‌اند، ولی بی‌معنا بودن آن فقط در اندیشه بیشتر ملحدان وجود دارد. گزاف بودن جهان موجب دلهره وجودی است؛ یعنی انسان هر لحظه در انتظار فرا رسیدن آخرین لحظه جهان هستی به سر می‌برد و هیچ‌گاه به بقای آن یقین ندارد؛ زیرا نمی‌داند چه چیزی آن را از نابودی نگه می‌دارد. بی‌معنایی جهان نیز انحطاط و پوچی را پدید می‌آورد و افرادی مانند نیچه توانسته‌اند با نام‌گذاری عصر به دوران انحطاط توجیه اخلاقی، به نتیجه خطرناک «پوچ‌گرایی»[۴۷] برسند.[۴۸]
اندیشه مهدویت و معناداری جهان
اشاره شد که پی‌آمد گزافی جهان، دلهره وجودی است. به این معنا که هر لحظه احتمال می‌دهیم فرجام جهان باشد. اندیشه مهدویت می‌تواند پاسخ‌گوی این دلهره و پی‌آمد باشد. اندیشه مهدویت، نگرش خوش‌بینانه‌ای به فرجام جهان دارد؛ زیرا با ظهور منجی مصلح، تمام دنیا از عدالت، رفاه و آسایش پر می‌شود. او دستور‌های دینی را اجرا و دانش و علوم بشری را کامل می‌کند. البته این مسائل به صورت تدریجی و نه دفعی، محقق می‌شود و مردم با پذیرفتن منجی مصلح، او را یاری می‌کنند. بنابراین، در اندیشه مهدویت، احتمال اینکه عمر جهان هر لحظه به پایان برسد، منتفی است، بلکه بر اساس این اندیشه، پایان تاریخ با فراهم آمدن مقدماتی، به تدریج فرا می‌رسد. در اندیشه مهدویت، ارزش‌ها، واقعی و در نتیجه، جهان، معنادار است و انسان نمی‌تواند، خود، تنها معنابخش و ارزش‌آفرین به جهان باشد، بلکه مهم‌ترین ارزش‌ها، پیروی از امام معصوم۷ و نمایندگان او به شمار می‌آید. افزون بر آن، می‌دانیم که یکی از بایسته‌های تفکر مهدویت، انتظار ظهور منجی است که تکالیفی را برای انسان‌ها در عصر غیبت مقرر می‌کند. پس انسان از این طریق می‌تواند به ارزش‌های الهی و اهداف متعالی برسد.
ارزش‌های اخلاقی و اگزیستانسیالیسم
به باور بسیاری از اگزیستانسیالیستها، زندگی این جهانی و حتی حیات آن جهانی، رضایت‌بخش نیست و انسان باید خود به دنبال ارزش‌های والا باشد و به عبارت دیگر، خود باید ارزش‌های اخلاقی را بسازد. در این فلسفه، قوانین و قواعد، تحمیل‌های بیرونی‌اند که انسان را به زور در قالبی از پیش تعیین شده جا می‌دهند و از تحقق بخشیدن به خود اصیل و فریدش، باز می‌دارند. بنابراین، فلسفه وجودی، به تشویق چیزی متمایل است که معمولاً آن را اخلاق موقعیت می‌نامند. به هر تقدیر، اخلاق وجودی، عنصر موقعیت را از عنصر قاعده بالاتر قرار می‌دهد و شاید عنصر قاعده رو به نابودی رود و انسان به نوعی اباحی‌گری[۴۹] نزدیک شود.[۵۰] کی یرکگارد در توضیح این مسئله، با بیان مثال مذهبی کتاب مقدس می‌گوید: کار ابراهیم که طالب قربانی کردن فرزندش بود، با قانون کلی و قانون اخلاق مخالفت داشت، اگرچه از طریق ایمان دریافته بود که ارتباط مطلق فرد با خدا، قانون کلی را تعالی می‌بخشد.[۵۱] به باور سارتر، انسان به خودش واگذاشته شده است تا در جهانش، آن ارزش‌هایی را که می‌تواند، تحقق بخشد.[۵۲] او می‌گوید: هیچ یک از مکتب‌های اخلاقی که به کلیات می‌پردازند، نمی‌توانند به ما بگویند که چه باید کرد و در راه‌های جهان، نشانه و علامتی نیست.[۵۳] کی یرکگارد در سخن دیگر می‌گوید: من هیچ‌گاه نشانه‌ای برای قانع کردن خود نخواهم یافت و باید خود، خویشتن را قانع کنم و هیچ نشانه‌ای از خارج، مرا یاری نخواهد کرد. اگر من تشخیص دهم فلان کار خوب است، این من هستم که میان اعلام خوبی و بدی آن کار، اولی را انتخاب می‌کنم و می‌گویم این کار خوب است.[۵۴] بوبر نیز با جملاتی چون «جامعه انسانی مشخص‌کننده مصلحت و انصاف است… خیر، منحصر به فرد و ثابت نیست، بلکه گوناگون و متنوع است… و انسان معیار همه چیز است»، بر انسان محوری و موقعیتی بودن اخلاق تأکید می‌کند. بنابراین، اگزیستالیسم، اخلاق مطلق را نفی می‌کند و هر کاری را که ممکن است مانعی برای انتخاب و آزادی او باشد، نمی‌پذیرد و نهایتاً انسان را سازنده معیارهای اخلاقی و ارزش‌ها می‌داند.
ارزش‌های اخلاقی در اندیشه مهدویت
مهم‌ترین هدف بعثت پیامبر اکرم۶، اتمام و اکمال فضیلت‌های اخلاقی است.[۵۵] از این‌رو، اندیشه مهدویت که تجلی کامل اسلام ناب به شمار می‌آید، تربیت نفوس انسانی و رساندن آنان به کمال و خوشبختی را سرلوحه برنامه‌های خود می‌داند. برای نمونه، یکی از مؤلفه‌های اساسی اندیشه مهدویت، استراتژی انتظار است که تحقق آن در منتظران واقعی به معیارهای متعددی بستگی دارد، مانند: صیانت نفس از هواهای نفسانی، شناخت امام حیّ و پیمودن مسیر تکامل و فضیلت‌های اخلاقی. این گونه معیارها، تکالیفی را مقابل منتظران راستین قرار می‌دهد تا بی آن‌که از معانی اخلاقی غایت‌گرایانه و سودگرایانه پیروی کنند و آن‌چه را به نفعشان است، اخلاقی بپندارند، در چارچوب اصول اخلاقی به سوی کمال مادی و معنوی عصر ظهور گام بردارند. افزون بر آن اشاره شد که اساسی‌ترین رکن اندیشه مهدویت، امامت و ولایت به شمار می‌آید که سلسله آن با وجود فعلی دوازدهمین امام تداوم یافته است. بر این اساس، امامت، مرجعیت دینی به شمار می‌آید که تربیت نفوس انسانی و هدایت همه جانبه آنها در امور اخلاقی و معنوی را بر عهده دارد. از این‌رو، امام معصوم که از جانب ذات باری تعالی به این امر مهم و خطیر منسوب شده است، وظیفه دارد برای بالندگی فضائل اخلاقی انسان‌ها قدم بردارد. در نتیجه، سخن و عمل امام معصوم۷ برای انسان‌ها درس‌آموز است و همه می‌توانند با پیروی از آنان به شایستگی تربیت شوند و به کمال و خوشبختی برسند. پس امام، رابطه است بین قاعده و رأس هرم هستی یعنی انسان و خداوند. البته امام مهدی۴ در عصر غیبت میان مردم آشکار نیست ولی با استفاده از روایات می‌توان سیره او را در عصر ظهور و غیبت دریافت و او را الگوی اخلاقی خود قرار داد. عصر ظهور نیز عصر تکامل بشری در عرصه تعقل و اخلاق به شمار می‌آید.[۵۶] در این عصر، دین‌داری و ارزش‌های اخلاقی حاکم است و اباحی‌گری و بی‌توجهی به اخلاق و آداب دینی، بسیار کم می‌شود. به طور کلی، دولت امام مهدی۴، دولتی اخلاق‌محور است که با تکیه بر ارزش‌های دینی به اصلاح انسان‌ها می‌پردازد[۵۷] و خداوند تمام چیزهایی را که پیش‌تر فاسد شده‌اند، به دست او اصلاح می‌کند.[۵۸] عصر ظهور، عصر حاکمیت اخلاق اسلامی است که با تمامی اخلاق‌های غایت‌انگارانه و سودگرایانه که تنها هدفشان، ارضای خواسته‌های مطلق انسانی است، تفاوت دارد؛ زیرا اخلاق بر آمده از دین و نه تشخیص مَنِ انسانی، مطمئن‌ترین راه برای تشکیل یک نظام اخلاقی مناسب است.
آزادی و اگزیستانسیالیسم
مقصود از آزادی در فلسفه‌های اگزیستانس، آزادی به معنای سیاسی یا عرفی آن نیست. آزادی در این فلسفه‌ها بدین معناست که انسان، به مقتضای طبع خویش عمل کند و از قانون علیت پیروی نکند. بیشتر فیلسوفان وجودی، ضرورت تصمیم‌گیری، آزادی و التزام را مؤلفه‌های زندگی اصیل می‌دانند. شخصی که در حال تفکر، احساس تصمیم و فاعل تفکر وجودی است، چشم‌اندازی تاریخی، متناهی و محدود دارد و به خلاف پیش‌فرض فلسفه ایدئالیستی هیچ‌گاه نمی‌تواند از سطح محدودیت‌هایش فراتر رود و دیدگاهی مطلق داشته باشد.[۵۹] به نظر سارتر، وجود بشر همین آزادی است که مقدم بر ذات و ماهیت بشر است و اگر آزادی نبود، ذات و ماهیت بشر معنی نداشت؛ زیرا آزادی، شرط امکان ماهیت بشر است.[۶۰] این مضمون در آثار بسیاری از نویسندگان فلسفه وجودی به چشم می‌خورد ولی در تفکر کی‌یرکگارد، وجود داشتن و مختار بودن تقریباً تعبیرهایی مترادفند.[۶۱] انسان با تکیه بر گزینش و اختیار، آینده بشر را می‌سازد و در این راه چه بسا مشتقاتی را نیز تحمل کند. به گفته پروفسور اچ. بی اکتون،[۶۲] «انسان، وجودی است که قدرت انتخاب دارد و می‌تواند فکر کند، آزاد است و چون آزادی دارد، رنج می‌برد؛ زیرا آینده او تا حدی به انتخاب‌های آزاد او مربوط است».[۶۳] بنابراین، مضامینی مانند آزادی، اختیار و تصمیم‌گیری و مسئولیت، نزد تمامی فیلسوفان وجودی با اهمیتند؛ چون بنیان وجود شخصی آدمی را می‌سازند. اعمال آزادی و توانایی به شکل دادن آینده است که انسان را از همه هست‌ها یا دیگر کائنات روی زمین، متمایز می‌کند و انسان به گونه‌ای، اصیل خودش می‌شود.[۶۴] از نظر آنان، اختیار در واقع، سرآغازی است مطلق، تبیین نا‌پذیر و از نظر عقلی، توجیه ناشدنی که جهش آغازین هست بودن و فعل تعالی است که با آن، خود هر کس، خود را از بند دنیا رها می‌کند و خود را می‌سازد.[۶۵] با وجود این، ذکر سه نکته درباره آزادی از نگاه اگزیستانسیالیسم ضروری است: ۱. آزادی انسان‌ها کاملاً به آزادی دیگران بستگی دارد و آزادی دیگران به آزادی ما وابسته است. ما هنگامی آزاد هستیم که حتی یک اسیر در جهان نباشد.[۶۶] ۲. گردن نهادن به قانون، از آن‌جا که گسستی از عوامل ناآگاه و خیزشی به سوی آگاهی از ارزش است، خود به معنی آزادی است، ولی این امر همه چیز را به مسئله مبدّل می‌کند و به انتخاب می‌انجامد.[۶۷] ۳. تقدیر و آزادی، دست اخوت به یکدیگر می‌دهند و تقدیر فقط با آن کسی روبه‌رو می‌شود که آزادی را محقق می‌سازد.[۶۸] در مکتب اگزیستانسیالیسم این معنای افراطی مطرح است که انسان می‌تواند هر کاری را هر وقت اراده کرد، انجام دهد. برای مثال، این سخن سارتر در جنگ ویتنام که «اگر من اراده کنم، جنگ ویتنام تمام می‌شود»، حاکی از گستره قوت اراده انسان است.
آزادی و گزینش در اندیشه مهدویت
پیش‌بینی و پیش‌گویی آینده بشر از دیر باز در کانون توجه اندیشه‌وران دینی و غیر دینی قرار داشته است. بسیاری، اصل پیش‌بینی از آینده را محال می‌شمرند. دی تور می‌گوید: آن‌چه را ما آینده (زمان حال در لحظه‌ای دیرتر) می‌نامیم، پیش‌گویی‌پذیر نیست… درباره آینده نمی‌توان پیش‌گویی کرد و هیچ کس در هیچ کجا با قطعیت کافی، نمی‌داند آینده چگونه خواهد بود.[۶۹] معتقدان به امکان فهم آینده، نظریات گوناگونی درباره ماهیت و چگونگی این امر بیان داشته‌اند، ولی در یک دسته‌بندی کلّی، پیش‌بینی و پیش‌گویی از آینده دو گونه است: ۱. پیش‌بینی علم‌محورانه
بر این اساس، بسیاری از عالمان فلسفه تاریخ، روند تاریخ را پیش‌بینی کرده‌اند و با توجه به حرکت تاریخ به آینده، فرجام جهان را پیش‌بینی می‌کنند که تئوری‌های فصلی و تکاملی،[۷۰] تئوری‌های دورانی[۷۱] و تئوری‌های ستیز[۷۲] از این جمله‌اند.[۷۳] ۲. پیش‌بینی دین‌مدارانه
بر اساس بینش‌های دین‌مدارانه، آینده را می‌توان پیش‌بینی کرد و با ظهور یک منجی مصلح، عدل، داد، آسایش و رفاه بر جهان حاکم شود. بنابراین، اعتقاد به ظهور منجی مصلح و تعیین سرنوشت بشر توسط او ایده‌ای فرا اسلامی است که پیروان دیگر ادیان الهی و غیر الهی نیز بر آن تکیه می‌کنند. در این میان، این پرسش مطرح است که آیا اراده و اختیار انسان در این امر مؤثر است یا خیر؟ در پاسخ می‌توان گفت سه دیدگاه به‌طور کلی متفاوت درباره تأثیر داشتن یا نداشتن اراده انسانی بر قیام منجی مطرح است که اکنون بر می‌شماریم: ۱. ماهیت انفجاری
به باور برخی، ظهور منجی، ماهیتی انفجاری دارد، همانند دُمَل که وقتی در بدن شخصی پدید آمد، باید به حدّی برسد که یک‌‌باره منفجر شود و هر کاری که از انفجار آن جلوگیری می‌کند، ناپسند است. اگر دوایی هم می‌خواهند روی آن بگذارند، آن دوا، باید دمل را زودتر منفجر کند. بنابراین، اصلاحات اجتماعی به کلی مردود است؛ زیرا سبب می‌شود آن دمل، بیشتر عمر کند. پس بگذارید عقده‌ها و کینه‌ها زیاد شوند تا یک مرتبه بنیان ستم را برکنند.[۷۴] این نظریه پذیرفتنی نیست؛ زیرا روایات پر شماری، تکالیف بسیاری را برای منتظران ظهور حضرت مهدی۴ در دوران غیبت و قبل از ظهور بیان کرده‌اند که خودسازی و تهذیب نفس،[۷۵] آماده شدن برای نابودی فتنه‌ها،[۷۶] اطاعت محض از دستور امامان بزرگوار در هر زمان و مکانی از این جمله است. این مسئله با بی‌تفاوتی نسبت به فساد و تباهی در جامعه، منافات صریح دارد. استاد مطهری در این‌باره می‌گوید: این (رها کردن تکلیف) بر خلاف یک اصل قطعی اسلامی است؛ یعنی انتظار حضرت حجت، هیچ تکلیفی را از ما ساقط نمی‌کند، نه تکلیف فردی و نه اجتماعی. شما در شیعه و اهل تسنن یک عالم پیدا نمی‌کنید که بگوید انتظار ظهور حضرت حجت، یک تکلیف کوچک را از ما ساقط می‌کند.[۷۷] هم‌چنین با توجه به آیاتی که ضرورت امر به معروف و نهی از منکر را مطلقاً بیان می‌کنند،[۷۸] می‌توان گفت در هر عصری، باید مقابل هر فساد و ظلمی صف‌آرایی کرد و ریشه آن را خشکاند بنابراین، امر به معروف و نهی از منکر عمومیت دارد و عصر پیش ظهور را نیز دربر می‌گیرد. ۲. نظریه تحصّلی
بر اساس این نظریه، فقط خواست و اراده الهی، در تحقق ظهور منجی مصلح مؤثر است و او هر گاه بخواهد، ظهور، تحقق می‌یابد بی‌آن‌که عامل انسانی، کوچک‌ترین نقشی در آن داشته باشد. ۳. نظریه تحصیلی
مسئله ظهور همانند رسیدن میوه است که مسیر تکاملی خود را می‌پیماید تا اینکه به مرحله‌ای می‌رسد که باید چیده شود. بنابراین، اگر منجی ظهور نمی‌کند، برای این است که دنیا به آن مرحله از قابلیت نرسیده است. قابلیت‌ها هم در صورتی شکل می‌گیرند که از یک سو، فساد، فراوان شود و از سوی دیگر، آنهایی که می‌خواهند حکومت را تشکیل دهند، پدید آیند.[۷۹] براساس این نظریه، فقط اراده الهی در ظهور منجی، مؤثر نیست، بلکه خواست مردم و عامل انسانی نیز برای تحقق آن دخالت دارد. به عبارت دیگر، در اندیشه اسلامی، انسان، تکویناً در انتخاب عمل و تفکر تواناست؛ یعنی می‌تواند آزادانه به چیزی ایمان بیاورد یا نه.[۸۰] بنابراین، انسان‌ها، آزادانه، حق انتخاب موقعیت و جایگاه خویش را دارند و می‌توانند سرنوشت خویش را رقم بزنند. شیخ طوسی می‌گوید: اراده الهی و نیز تلاش ما در بسط ید و قدرت و سلطنت امام زمان۴ مؤثر است و چنان‌چه خداوند بنا بر مصلحت‌هایی به وی بسط ید ندارد، باز هم بر ما واجب است در تقویت و بسط ید او بکوشیم؛ زیرا این امر به آمادگی ما بستگی دارد. پس اگر بسط ید آن حضرت از کارهای خداوند باشد، به ناچار باید مردم در اطاعت و تمکین از آن حضرت مجبور می‌شدند و خداوند میان آن حضرت و توطئه دشمنان، مانع می‌شد تا کسی نتواند به او آسیب برساند یا او را توسط فرشتگان بر دیگران تسلط ببخشد، ولی چنین کاری تکلیف را از همه ساقط می‌کند. پس در هر شرایطی، بر ما واجب است که برای بسط ید امام بکوشیم؛ زیرا در غیر این صورت، تقصیر از خود ماست.[۸۱] بر اساس آن‌چه اشاره شد، تنها اراده ذات باری‌تعالی برای تحقق ظهور کافی نیست، بلکه برای تحقّق ظهور باید به قدر کافی، یارانی باتقوا برای حضرت مهدی وجود داشته باشد تا با تعمیق پیوندهای عاطفی خویش با امامشان، با اختیار و اراده خویش، در تحقق قیام آن حضرت و بسط ید و ظهور او بکوشند.[۸۲] شهید صدر می‌گوید: انقلاب او [حضرت مهدی] از نظر اجرا همانند دیگر انقلاب‌ها به زمینه‌های عینی و خارجی بستگی دارد و بایستی فضای مناسب موجود باشد.[۸۳] امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: لا یکون ذلک حتّی تمسحوا العرق و العلق؛ نهضت صاحب‌الامر تمام نمی‌شود مگر اینکه در میدان جنگ عرق بریزیم و خون‌ها ریخته شود.[۸۴] پیامبر اکرم (صلی الله علیه واله) نیز می‌فرماید: یخرج ناسٌ من المشرق فیوطّئون للمهدی یعنی سلطانه؛[۸۵] در آینده، برخی مردم در مشرق زمین به پا می‌خیزند و زمینه را برای استقرار حکومت مهدی فراهم می‌کنند. باید دانست فقط وجود چنین افرادی برای تحقق ظهور کافی نیست، بلکه آمادگی فکری، فرهنگی و اجتماعی باید در انسان پدید آید تا خود را از تئوری‌ها، ایسم‌ها و لفاظی‌های دروغین حاکم بر جوامع بشری رها کند. تنها در این صورت می‌تواند به حقیقت انسانی خویش باز گردد و معنویت را به عرصه زندگی آورد تا آن‌گاه شاهد ظهور و درک منجی مصلح شود؛ زیرا قرآن کریم می‌فرماید: ) إِنَّ اللَّهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ[۸۶]( دلهره،[۸۷] بی‌قراری و اگزیستانسیالیسم
درباره دلهره، بین اگزیستانسیالیستها اختلاف است: ۱. دلهره هستی: انسان از زوال و نیستی دلهره دارد. ۲. دلهره این‌جا و آن‌جا: همه مقدورات جهان در دست انسان نیست. برای نمونه، وقتی انسان در یک مکان تمکن یابد، در مکان‌های دیگر قرار ندارد و این مسئله موجب دلهره می‌شود. ۳. دلهره آزادی: هر گاه انسان در گزینش و تصمیم‌گیری آزاد باشد و از آزادی خود آگاهی یابد، دست‌خوش دلهره می‌شود.[۸۸] به نظر نویسندگان اگزیستانسیالیست، دلهره (دل‌شوره) از جهت خاصی منکشف کننده وضع انسان است. به باور برخی آنان، انسان در حالتی از دلهره به سر می‌برد؛ زیرا از یک جانب، تحت فشار ضرورت اراده، انتخاب و تصمیم‌گرفتن است و از سوی دیگر، تمامی تصویر آینده را که در معرض خطاست، نمی‌بیند و ناشناخته‌ها، او را تهدید می‌کنند. تناهی میدان، مخاطره اوست و عدم، بزرگ‌ترین دشمنش است.[۸۹] کی یرکگارد در کتاب «مفهوم دلهره»،[۹۰] موضوع دل‌شوره را به بحث منشأ گناه (بر حسب روایت سفر تکوین در مورد هبوط انسان) یعنی گذر از معصومیت به گناه مرتبط می‌داند، همان‌گونه که هایدیگر، آن را با سقوط کردن[۹۱] مرتبط می‌سازد.[۹۲] به باور او، فلسفه با یأس آغاز می‌شود و مأنوس‌ترین و منفی‌ترین احساسات فردی که هر کس می‌تواند داشته باشد، احساس اضطراب و دلهره، ترس و ترس از مرگ (است) که در واقع، وحشت از دست دادن فردیّت است.[۹۳] سارتر می‌گوید: به گونه کلی، بشر؛ یعنی دلهره. وقتی انسان فهمید که با تعیین و انتخاب، روش خود جامعه بشری را انتخاب می‌کند، نمی‌تواند از احساس مسئولیت تمام و عمیق بگریزد.[۹۴] مارسل نیز می‌گوید: ساختار زیرین وجود انسانی، بی‌قراری است. آدمی موجودی است گرفتار غم غربت و همیشه در آرزوی رضایت خاطری که از چنگش می‌گریزد، دل‌نگران وضع و حال خویش است. کنار خود نیز آسوده نیست و پیوسته در پی پیروز شدن بر این غربت و بیگانگی است.[۹۵] نتیجه این دلهره‌ها آن است که اگزیستانسیالیستها، خود را در یک جهان ناممکن، عاطل و باطل و متروک می‌یابند و مانند یتیمان بی‌پناهی هستند که از تسلّای مادرانه عقل و ضرورت، محرومند و به دلتنگی می‌نالند.[۹۶] بنابراین، اگزیستانسیالیستها با احساس ترس از مرگ و اضطراب و دلهره نسبت به آینده خویش و جهان، بدبین و مأیوسند. چنین احساساتی، آرامش و امنیت روحی را از آنان سلب می‌کند و تصوری منفی از زندگی و آینده در آنان پدید می‌آورد.
اندیشه مهدویت و رفع اقسام دلهره
در اندیشه اسلامی که اساس مهدویت است، راه‌کارهایی برای مقابله با هرگونه دلهره و کسب آرامش و امنیت روانی وجود دارد، مانند:
۱. ایمان به خدا
قرآن کریم یکی از مهم‌ترین اسباب آرامش روحی و رفع دلهره را ایمان به خدای بزرگ می‌داند، چنان‌که می‌فرماید: )الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُوْلَئِکَ لَهُمْ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ(؛[۹۷] و نیز می‌فرماید: )أَلَا إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ(؛[۹۸]
۲. عمل صالح
در آیات متعددی از قرآن[۹۹] بیان شده است که انجام دادن کارهای شایسته موجب می‌شود انسان آرامش روحی بیابد و نگرانی‌هایش رفع شود، چنان‌که می‌فرماید: کسانی که ایمان آورده‌اند و کارهای نیک انجام داده‌اند و نماز به پا داشته‌اند و زکات را پرداخته‌اند، اجرشان نزد پروردگارشان است و ترسی ندارند و اندوهگین نمی‌شوند. در اندیشه مهدویت، ایمان به خدا و عمل صالح از ویژگی‌های اساسی منتظران و یاران امام عصر۴ است و در نتیجه، این گروه هیچ گونه دلهره و بی‌قراری ندارند. در این اندیشه، نگرش خوش‌بینانه‌ای به آینده وجود دارد؛ زیرا با ظهور حضرت مهدی۴، ارزش‌های معنوی بر جامعه انسانی حاکم می‌شود و به برکت آن، رفاه و آسایش عمومی نیز برای مردم پدید می‌آید. این اندیشه، آموزه‌ای قرآنی است که با قاطعیت تمام، پیروزی نهایی ایمان بر کفر و غلبه صالحان و متقیان بر ستمگران و تحقق آینده‌ای درخشان و سعادتمندانه را برای بشر نوید داده است.[۱۰۰] بر این اساس، نگرانی‌های بشر نسبت به آینده جهان از بین می‌رود؛ زیرا می‌داند مردم در آینده وحدت عقیدتی می‌یابند[۱۰۱] و به رفاه اقتصادی[۱۰۲] و مساوات[۱۰۳] و آرامش می‌رسند. افزون بر آن، در اندیشه مهدویت (از دیدگاه شیعه امامیه) با وجود فعلی امام بین مردم، ارتباط بشر با عالم بالا قطع نشده است و فیض الهی همیشه به واسطه او به بشر می‌رسد.[۱۰۴] هانری کربن، اسلام‌شناس فرانسوی می‌گوید: به عقیده من، مذهب تشیع تنها مذهبی است که رابطه هدایت الهیه را میان خدا و خلق برای همیشه نگه داشته است و به استمرار ولایت اعتقاد دارد… تنها مذهب تشیع است که می‌گوید: نبوت، با رحلت حضرت محمد۶ ختم شد، اما ولایت که همان رابطه هدایت و تکمیل است، پس از رحلت آن حضرت هم‌چنان باقی است. مهدی، حقیقتی زنده است که هرگز نظرهای علمی نمی‌توانند او را از خرافات بشمارند و او را از فهرست حقایق حذف کنند.[۱۰۵] اعتقاد به وجود مقدس امام زمان۴، غم غربت، بی‌قراری و یأس را از درون انسان‌های صالح می‌زداید و در این دنیای پر آشوب، زندگی پر معنا و سرشار از امیدی به آنان هدیه می‌دهد. در واقع، هرکسی که وجود مقدس آن حضرت را باور کند، او را به عنوان پدری معنوی بالای سر خود می‌داند و با احساس نظارت ایشان بر خود، آرامش خاطر پیدا می‌کند و دل‌نگرانی‌ها را از خویش می‌زداید. در پاسخ به این پرسش که امام غایب چگونه می‌تواند به مؤمنان دل‌گرمی بدهد و اضطراب‌ها را از آنان بزداید؟ می‌توان گفت غیبت به معنای قطع رابطه مطلق حضرت مهدی۴ با مردم جهان نیست؛ زیرا او به صورت ناشناس در جامعه حضور دارد و از حوادث و رخدادهای اجتماعی و مشکلات مردم باخبر است و هر گاه مصلحت بداند به فریاد مردم به ویژه مؤمنان می‌رسد؛ آن حضرت در یکی از توقیعاتش به شیخ مفید می‌نویسد: ما شما را رها نکرده‌ایم و در رسیدگی و سرپرستی شما کوتاهی نمی‌کنیم و یاد شما را از یاد نبرده‌ایم؛ پس باتقوا باشید و ما را یاری کنید تا شما را از فتنه‌هایی که به سویتان می‌آید، نجات دهیم… .[۱۰۶] وجود آن حضرت در عصر غیبت همانند خورشید پشت ابر، به جهانیان سود می‌رساند.[۱۰۷] باور داشتن چنین اصولی، هرگونه دلهره، بی‌قراری، ترس و اضطراب را از انسان‌ها می‌زداید و آرامش و امنیت روحی، انسان‌های شایسته و منتظران واقعی ظهور را دربرمی‌گیرد. براساس روایات بسیاری، در عصر ظهور نیز شاهد امنیت و آسایش روحی و رفع دلهره‌ها و اضطراب‌ها برای بشریت هستیم. از این‌رو، عصر ظهور را می‌توان عصر آرامش واقعی و زدودن ترس‌ها و اضطراب‌ها دانست.
امید و اگزیستانسیالیسم
اصل امید و ناامیدی از مسائل اساسی مطرح در فلسفه‌های اگزیستانس است. بسیاری از اگزیستانسیالیستها، ناامیدی را در ذات انسان نهفته می‌دانند. به باور مارسل، هنگامی که امکان و استعداد و عشق ورزیدن و امیدوار بودن، نابود شود، انسان توانایی و حتی خواستِ فراتر رفتن از اوضاع و احوال خود را که قرین با خودبیگانگی و اسارت است، از کف می‌دهد.[۱۰۸] نومید شدن، تن دادن به این اندیشه است که آینده هیچ‌گاه نخواهد توانست از یوغ جبر و جباریّت گذشته برهد.[۱۰۹] بنابراین، امید، معطوف به نجات است و خروج از ظلمات مرضِ جدایی، غربت، یا بندگی را شامل می‌شود.[۱۱۰] مارسل امید را از نشانه‌های ایمان به خدا می‌داند و می‌گوید: انسان هیچ‌گاه از تلاش باز نمی‌ایستد. در مقابل او، افرادی مانند سارتر و کی یرکگارد، از ناامیدی و محاسن آن سخن به میان آورده‌اند. سارتر می‌گوید: برای دست به کار شدن به امید نیاز نیست؛ برای نمونه، اگر این پرسش به ذهن بیاید که آیا روزی خواهد رسید که دارایی همگان در اختیار همگان باشد؟ باید گفت: نمی‌دانم. فقط باید به وظایفی که در محقق شدن آن کمک می‌کند، عمل کرد. بیرون از این حد نمی‌توان به هیچ چیز امیدوار بود؛[۱۱۱] رؤیا و انتظار و امید، معرفی کننده آدمی از نظر منفی است نه مثبت.[۱۱۲] به نظر کی یرکگارد، نومیدی آگاهانه[۱۱۳] دو شکل دارد؛ شکل نادرست آن وقتی است که فرد می‌داند نومید است، ولی خیال می‌کند دیگران چنین نیستند (هیچ کس نمی‌داند من چه می‌کشم). این وضعیت، او را به دام نومیدی بیشتر می‌کشاند، در حالی که شکل درست نومیدی آگاهانه وقتی است که فرد می‌داند در واقع، نومیدی بخشی از موقعیت انسان به شمار می‌آید و از این نظر بخشی از خود است. تنها راه خروج از آن نیز گزینش خویشتن خویش و جهش به مرتبه ایمان است.[۱۱۴] بنابراین، به نظر برخی، فلسفه وجودی، جهانی را پیش روی ما می‌گذارد که باید مدعاهای آن را در هم شکست. جهانی که باید آن را پذیرفت و هم رد کرد. شناخت آن زندگی که باید در فراسوی نومیدی ساخت، ناکامل و غیر قطعی است.[۱۱۵]
امید در اندیشه مهدویت
در فرهنگ اسلامی، اصل امید، ره‌گشای بسیاری از اهداف و آرزوهای بشر است. پیامبر اکرم۶ می‌فرماید: «اگر امید نبود، هیچ مادری، نوزاد خود را شیر نمی‌داد و هیچ باغبانی، نهالی بر زمین نمی‌کاشت».[۱۱۶] برآورده شدن حاجات،[۱۱۷] نشاط کاری، رحمت الهی،[۱۱۸] حل مشکلات[۱۱۹] و مانند آن، اثر امید صحیح است و ناامیدی نیز زیان‌های فراوانی دارد، مانند: شکست و ناکامی در زندگی و ارتکاب گناهان بزرگ. جبران خلیل جبران از زبان همه انسان‌ها به خود می‌گوید: ای من! اگر امید نداشتم، هرگز به آهنگی که روزگار می‌نوازد، گوش نمی‌دادم، بلکه از هم‌اکنون ادامه حیاتم را قطع و نمایش وجودم را در عرصه هستی به رازی پنهانی مبدّل می‌کردم که گورها آن را بپوشانند. چه تنگ است روزگار آدمی اگر گشایش امید نباشد.[۱۲۰] انتظار در اندیشه مهدویت به معنای امید، مقاومت و حرکت است. منتظر، کسی است که از وضع موجود، ناراحت است و برای ایجاد وضع بهتر تلاش می‌کند. بنابراین، مسئله انتظار از دو عنصر نفی (بیگانگی از وضع موجود) و اثبات (خواهان ایجاد وضعیت مطلوب) ترکیب یافته است. انتظار، امید و آرزویی است که جوهر آن، خوش‌بینی به آینده و تلاش برای فرجامی نیکوست و پشتوانه آن، مژده قطعی خداوند به پیروزی صالحان و مستضعفان به شمار می‌آید: ) وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ(؛[۱۲۱] از منظر روان‌شناختی، وعده‌های پیروزی حتمی، قوت روحی و روانی در شخص منتظر پدید می‌آورد.[۱۲۲] از این‌رو، پیشوایان معصوم: بر چنین امری اصرار ورزیده‌اند. امام علی (علیه السلام) می‌فرماید: انتظروا الفرج و لا تیأسوا من روح الله فأن أحبّ الأعمال عند الله عزّ و جلّ انتظار الفرج؛ انتظار فرج داشته باشید و از رحمت خدا نومید نشوید؛ زیرا بهترین کارها در پیش‌گاه خدای عزوجل، انتظار فرج است.[۱۲۳] بر خلاف ایده اگزیستانسیالیستها، انتظار و امید، معرّف انسان از جنبۀ منفی نیست و او را در رسیدن به آرزوهای دیرینه‌اش یاری می‌کند. امام جواد۷ می‌فرماید: أفضل أعمال شیعتنا انتظار الفرج؛ برترین اعمال شیعیان ما انتظار فرج است.[۱۲۴] به باور اندیشه‌وران شیعه امامیه، انتظار واقعی در اندیشه مهدویت، مذهب اعتراض[۱۲۵] و نیز مذهب احتراز[۱۲۶] یا انقراض[۱۲۷] نیست، بلکه استراتژی و مفهومی ارزشی است که افزون بر امیدبخشی، سبب مقاومت، حرکت و پویایی، اصلاح‌طلبی، ظلم‌ستیزی و نگهبانی از ایمان و تقوای الهی مردم می‌شود. به‌طور کلی، امید و انتظار در اندیشه مهدویت آثار متعددی دارد که آنها را می‌توان چنین برشمرد: ۱. ایجاد تقوای الهی در انسان
امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: بی‌شک، حکومت آل محمد(صلی الله علیه واله) تأسیس خواهد شد. پس هر کس علاقه‌مند است از اصحاب و یاران قائم ما باشد، باید کاملاً از خود مراقبت کند و تقوا پیشه باشد. خودش را به اخلاق نیک مزین کند و سپس انتظار فرج قائم آل محمد۶ را بکشد. هر کس برای ظهور قائم ما، چنین آمادگی و انتظاری داشت، ولی توفیق نصیبش نگشت و پیش از ظهور آن حضرت، اجلش فرا رسید، به ثواب یاران آن جناب می‌رسد.[۱۲۸] چنین روایاتی، منتظران را مکلّف می‌کند که تنها چشم به راه بودن کافی نیست، بلکه باید برای رسیدن به آن هدف نهایی، باید با آراسته شدن به تقوای الهی، خود را آماده کنند. اگر ظهور حضرتش را درک کردند، در ردیف یاران او قرار خواهند گرفت. و در غیر این‌صورت، به عنوان عمل کننده به تکلیف، از پاداش هم‌رکابی با آن حضرت بهره‌مند خواهند شد. ۲. متخلّق کردن مردم به اخلاق اسلامی
منتظران حضرت مهدی (علیه السلام) باید با برخورداری از اخلاق محمدی، صفات علوی و فضائل جعفری همیشه مایه افتخار معصومان: باشند و این کار در دوران غیبت امام واجب است.[۱۲۹] امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: إنّ لنا دوله یجیء الله بها إذا شاء ثمّ قال: من سرّه أن یکون من أصحاب القائم فلینتظر و لیعمل بالورع و محاسن الأخلاق و هو منتظر؛[۱۳۰] همانا برای ما دولتی است که هر زمان خدا بخواهد آن را می‌آورد. سپس فرمود: هر کس دوست دارد از اصحاب قائم باشد پس منتظر بماند و پرهیزگار باشد و به شایستگی رفتار کند در حالی‌که منتظر است. ۳. ایجاد انقلاب‌ها و نهضت‌های نجات‌بخش:
یکی از علل غیبت امام زمان۴، آماده نبودن جهانیان برای پذیرفتن حکومت اوست. چنان‌چه جامعه بشری، آمادگی و آگاهی کافی را برای حضور حضرتش بیابد، آن حضرت ظهور می‌کند. از این‌رو، انقلاب‌ها و نهضت‌های نجات‌بخشی برای رسیدن به این هدف، صورت می‌گیرد که امید و انتظار در آنها، بسیار اثرگذار است. انسان‌های منتظر با پروراندن آرزوی ظهور حضرت حجت۴ و با شکیبایی، به خودسازی و دگرسازی می‌پردازند و با آگاهی دادن به جامعه جهانی، قیام‌ها و انقلاب‌هایی را پدید می‌آورند. خلاصه سخن اینکه بر خلاف ایده بسیاری از اگزیستانسیالیستها، در اندیشه مهدویت، امید و انتظار، محرکی است که انسان را به کار و تلاش وا می‌دارد تا شخص منتظر برای رسیدن به تکامل، زمینه‌های تعجیل ظهور منجی موعود را فراهم آورد.
پی نوشت ها :
[۱]. شاید جریان نامیدن اگزیستانسیالیسم از دقت بیشتری برخوردار باشد.
[۲]. سم کین، گابریل مارسل، ترجمه مصطفی ملکیان، ص۱۳، انتشارات گروس، تهران ۱۳۷۵.
[۳]. روکو پی. اف. سل آلن، تاریخ فلسفه دین، ترجمه حمید رضا آیت‌اللهی، ص۲۸۲، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران ۱۳۸۲.
[۴]. همان، ص۲۸۳.
[۵]. existence .
[۶]. گابریل مارسل، ص۱۳.
[۷]. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، ص۱۸۵، چاپ اول: انتشارات علمی و فرهنگی، تهران ۱۳۷۵.
[۸] . روژه ورنو، ژان وال و دیگران، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی، ص۷۶، چاپ دوم: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران۱۳۷۲ (با اندکی تغییر).
[۹]. Feuer bach .
[۱۰]. Nietzche .
[۱۱]. Albert cumus .
[۱۲]. Kier Kegoard .
[۱۳]. Dostoyersjy .
[۱۴]. Berdyaey .
[۱۵] . ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفی رحیمی، ص۲۵، چاپ نهم: انتشارات نیلوفر، تهران ۱۳۷۶؛ گابریل مارسل، ص ۱۵ ـ ۱۶.
[۱۶] . Massive .
[۱۷] . Mediority .
[۱۸] . Contribution .
[۱۹] . تاریخ فلسفه دین، ص۱۹۵.
[۲۰] . Kier Kegoard .
[۲۱] . فردریک کاپلستن، فلسفه معاصر، ترجمه علی‌اصغر حلبی، ص۲۰۸، چاپ اول: انتشارات زوار، تهران ۱۳۸۴.
[۲۲] . جیمز کرن فیبرمَن، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه محمد بقایی، ص۲۹۴ ـ ۲۹۵، انتشارات حکمت، تهران ۱۳۷۵.
[۲۳] . مصطفی ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ص۳۹، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم ۱۳۷۹.
[۲۴] . علی دژاکام، تفکر فلسفی غرب از منظر استاد شهید مرتضی مطهری، ج۲، ص ۲۹۵ ـ ۲۹۷، چاپ اول، انتشارات فرهنگی اندیشه، تهران ۱۳۷۵.
[۲۵] . Being with others .
[۲۶] . Being in world .
[۲۷] . concern .
[۲۸] . رابطه شخص با شخص که رابطه‌ای دیالوگی و فعال است.
[۲۹] . رابطه شخص با شیء که رابطه‌ای مونولوگ و غیر فعال است.
[۳۰]. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج۵۲، ص۱۲۴، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ هـ.ق.
[۳۱]. همان، ص۱۳۱.
[۳۲]. شیخ مفید، مصنفات، ج۴، ص۶۵.
[۳۳]. طبرسی، الاحتجاج، تحقیق و تصحیح ابراهیم بهادری و محمد هادی به، ج۲، ص۶۰۲، انتشارات اسوه، قم ۱۴۱۳ هـ.ق.
[۳۴]. صافی گلپایگانی، امامت و مهدویت، ج۲ (عقیده نجات‌بخش)، ص۲۴.
[۳۵]. جان مک کواری، فلسفه وجودی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص۲۳، انتشارات هرمس، تهران ۱۳۷۷.
[۳۶]. همان، ص۱۹.
[۳۷] . ویلیان هابن، چهار سوار سرنوشت، ترجمه عبدالعلی دستغیب، ص۱۱۵، انتشارات پرسش، تهران ۱۳۷۶.
[۳۸] . گابریل مارسل، ص۱۳.
[۳۹] . همان، ص۱۳.
[۴۰] . «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» (اصول کافی، ج۱، ص۱).
[۴۱] . کلینی، اصول کافی، ج اول، ص۲۵، ح۲۱.
[۴۲] . نک: سید حسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی، ص ۳۰۰، چاپ سوم: سهروردی، تهران ۱۳۸۵ (با اندکی تغییر).
[۴۳] . Absurdity .
[۴۴] . Meaningless .
[۴۵]. تاریخ فلسفه غرب، ج۴، ص۹۶.
[۴۶]. فلسفه وجودی، ص۲۵۷.
[۴۷] . Nihilism .
[۴۸] . مارتین بوبر، کسوف خداوند، ص۱۳۷.
[۴۹] . Antinmanism .
[۵۰] . فلسفه وجودی، ص۲۷۳.
[۵۱] . فلسفه معاصر، ص۲۱۱.
[۵۲] . فلسفه وجودی، ص ۲۱ ـ ۲۲.
[۵۳] . اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، همان، ص۴۶.
[۵۴]. همان، ص۳۶.
[۵۵]. قال رسول الله۶: «إنّما بعثتُ لأتمّم مکارم الأخلاق» (بحارالأنوار، ج۶۸، ص۲۷۳).
[۵۶] . «إذا قام قائمنا وضع یده علی رؤوس العباد فجمع به عقولهم و کملت به أحلامهم» (کافی، ج۱، ص۲۵، ح۱).
[۵۷] . «… أن یصلح ُامّه بعد فسادها» (علی بن یحیی اربلی، کشف الغمه، ج۲، ص۴۷۳).
[۵۸] . «یصلح الله تعالی به کلّ ما أفسد قبله» (علاءالدین متقی هندی، البرهان فی علامات آخرالزمان، ص۱۳۲).
[۵۹] . گابریل مارسل، ص۱۲.
[۶۰] . ر.ک: ژان لاکوست، فلسفه در قرن بیستم، ترجمه رضا داودی، ص ۱۶۰ـ۱۶۱، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی، تهران ۱۳۷۵.
[۶۱] . فلسفه وجودی، ص۱۷۸ ـ ۱۷۹ (با اندکی تلخیص).
[۶۲] . Professor H. B. Acton .
[۶۳] . فلسفه و ایمان مسیحی، ص۱۸۵.
[۶۴] . فلسفه وجودی، همان، ص۸ ـ ۹.
[۶۵] . نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ص۱۷۳.
[۶۶] . اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، همان، ص۷۰.
[۶۷] . هـ.ج. بلاکهام، شش متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمی، ص۷۸، چاپ دوم: نشر مرکز، تهران۱۳۷۲.
[۶۸] . مارتین بوبر، من و تو، ترجمه ابوتراب سهراب و الهام عطاردی، ص۱۰۱، انتشارات فروزان، تهران ۱۳۸۰.
[۶۹] . جیمز دی‌تور، آینده‌پژوهی به عنوان دانشی کاربردی، ص۱۰۳، رهیافت، ش۲۰، بهار ۱۳۷۸.
[۷۰] . linear theorise .
[۷۱] . Cyclical theorise .
[۷۲] . Conflict theorise .
[۷۳] . نک: آیت قنبری، شیعه و جهان فردا، چاپ اول: انتشارات زمزم هدایت، قم ۱۳۸۴.
[۷۴]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۱۸، ص۱۷۸، صدرا.
[۷۵]. محمد تقی موسوی اصفهانی، مکیال المکارم، ج۲، ص۴۲۸، ایران نگین، قم.
[۷۶]. نهج‌البلاغه، ترجمه فیض‌الاسلام، خطبه۱۵۰.
[۷۷]. مرتضی مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار، ص۲۹۵، انتشارات صدرا.
[۷۸].) کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنکَرِ( (آل عمران، آیه ۱۱۰).
[۷۹] . همان، ص۱۷۰۹.
[۸۰] . دین و آزادی، همان، ص۶.
[۸۱] . شیخ طوسی، الغیبه، فصل اول، ص۱۱.
[۸۲] . مرتضی مطهری، جهاد، ص۴۸.
[۸۳]. محمدباقر صدر، رهبری بر فراز قرون، ص۱۰۸.
[۸۴]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، الجامعه لدرر أخبار الأئمّه الأطهار، ج۵۲، ص۳۵۸، دار احیاء التراث العربی، بیروت ۱۴۰۳ هـ.ق.
[۸۵]. بحارالانوار، ج۵۱، ص۸۷.
[۸۶]. سوره رعد، آیه۱۱.
[۸۷]. Dread / Angolsse/ Anxiety/ Solicitude .
[۸۸]. عبدالحسین خسروپناه، گستره شریعت، ص ؟؟.
[۸۹] . تاریخ فلسفه دین، ص۱۹۵.
[۹۰] . The concept of Dread .
[۹۱] . Varfallen .
[۹۲] . فلسفه وجودی، ص ۱۶۵ ـ ۱۶۷(با تلخیص بسیار).
[۹۳] . آشنایی با فلسفه غرب، همان، ص۲۹۴.
[۹۴] . اگزیستانسیالیست و اصالت بشر، ص۳۷.
[۹۵] . گابریل مارسل، ص۳۹ ـ ۴۰.
[۹۶] . شش متفکر اگزیستانسیالیست، ص۲۳۹.
[۹۷] . سوره انعام، آیه۸۲.
[۹۸]. سوره یونس، آیه ۶۲.
[۹۹] . سوره بقره، آیه۶۲ و ۲۷۷؛ سوره اعراف، آیه۳۵.
[۱۰۰] . مرتضی مطهری، قیام و انقلاب امام مهدی۴، ص ۵ـ ۶، انتشارات صدرا، قم.
[۱۰۱]. بحارالانوار، ج۵۳، ص۴.
[۱۰۲]. همان، ج۵۱، ص۷۸.
[۱۰۳]. همان، ص۲۹ و ۳۱۰.
[۱۰۴] . جعفر سبحانی، مقاله در فصل‌نامه انتظار، ص۷۰، شماره اول، سال اول، قم ۱۳۸۰.
[۱۰۵] . محمد تقی خلجی، تشیع و انتظار، ص۱۲۰، چاپ پنجم: نشر پیام اسلام، قم ۱۳۸۱.
[۱۰۶] . الاحتجاج، ج۲، ص۴۹۷، انتشارات سعید، نشر مرتضی، مشهد.
[۱۰۷] . شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ص۴۸۵، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
[۱۰۸] . گابریل مارسل، ص۲۵.
[۱۰۹] . همان، ص۹۲.
[۱۱۰] . همان.
[۱۱۱] . اگزیستانسیالیست و اصالت بشر، ص۵۰.
[۱۱۲] . همان، ص۵۲.
[۱۱۳] . از نظر کی‌یرکگارد، نومیدی آگاهانه وقتی عارض می‌شود که شخص، خود را با چیزی بیرونی تعریف می‌کند. فرد با چنین روی‌کردی خود را در اختیار سرنوشت قرار می‌دهد. پس با نرسیدن به آن هدف، خود جاه‌طلبانه‌اش محقق نمی‌شود و واقعیت را هم نمی‌تواند بپذیرد.
[۱۱۴]. پل استراتون، آشنایی با کی‌یرکگارد، ترجمه علی جوادزاده، ص۵۴، نشر مرکز، تهران ۱۳۷۸.
[۱۱۵]. شش متفکر اگزیستانسیالیست، ص۲۳۲.
[۱۱۶]. متقی هندی، کنز العمال، ج۳، ص۴۹۱، ش۷۵۶۰، بیروت، مؤسسه الرساله.
[۱۱۷]. «الحوائج تطلبُ بالرّجاء» (همان، ص۴۹۰، ش۷۵۵۶).
[۱۱۸]. پیامبر فرمود: «الأمل رحمهٌ لاُمّتی» (همان، ص۳۹۱، ش۷۵۶۰).
[۱۱۹]. اصول کافی، ترجمه سید هاشم محلاتی، ص۲۱۹، ح۳.
[۱۲۰] . محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، ج۲۷، ص .
[۱۲۱] . سوره قصص، آیه۵.
[۱۲۲]. یوسف مدن، سیکولوجیه الانتظار، ص۱۹۲، دار الهادی للطباعه و النشر و التوزیع، بیروت ۱۴۲۲.
[۱۲۳]. بحارالأنوار، ج۵۲، ص۱۲۳، مؤسسه الوفاء.
[۱۲۴]. صادق احسان‌بخش، آثار الصادقین، ج۲۹، ص۲۱۴، نشر صادقین، ۱۳۷۶.
[۱۲۵]. دیدگاه دکتر شریعتی.
[۱۲۶]. دیدگاه میرفطروس.
[۱۲۷]. دیدگاه محمداقبال لاهوری.
[۱۲۸] . محمد بن ابراهیم نعمانی، غیبت نعمانی، تحقیق فارس حسون، ص۲۰۷، ح۱۶، انوار الهدی.
[۱۲۹] . محمد رضا حکیمی، خورشید مغرب، ص۲۷۳، چاپ بیست و سوم: نشر فرهنگ اسلامی، تهران ۱۳۷۷.
[۱۳۰] . نعمانی، الغیبه، ص۲۰۷، ح۱۶.